Κυριακή, 27 Φεβρουαρίου 2011

Μητρόπολις


"...Η Μητρόπολη υπονοεί το φυσικό χώρο της πόλης, όπως επίσης το δίκτυο των ιδεολογικών κατασκευών διαφορετικών μορφών γύρω από αυτό' ενσωματώνει τόσο τη γνώση του προλεταριάτου της πόλης, όσο και την αφηρημένη διάσταση της εργασίας: η πραγματικότητα του εργοστασίου και ο εκλεπτυσμένος κύκλος της κυκλοφορίας του χρήματος. Η θεωρία της Μητρόπολης, συνδυασμένη με την αγωνιστική πρακτική στο εργοστάσιο, την εποχή που η Ιταλία δοκίμαζε τη δική της βιομηχανική επανάσταση, μέσω των εργατικών αγώνων αντιπαρατίθεται στην άπληστη ισχύ του αναπτυγμένου κεφαλαίου, που είναι ικανό να αναδομείται μέσω της ίδιας του της κρίσης, των ανταγωνιστικών του συγκρούσεων. Η θεωρία του Κατσάρι αντιλαμβάνεται την κρίση ως λειτουργική για την καπιταλιστική ανάπτυξη' έτσι το ζήτημα είναι, με αυστηρά αγωνιστικούς όρους, πώς θα τη χρησιμοποιήσουμε, πώς η κρίση θα γίνει λειτουργική για την εργατική τάξη κι όχι για το κεφάλαιο...". Από την εισαγωγή της Π. Λομπάρντο σε ένα κλασσικό κείμενο της ιταλικής εκδοχής της αυτονομίας, που εισήγαγε νέους όρους ανάλυσης και πάλης στο πεδίο του κοινωνικού ανταγωνισμού στις καπιταλιστικές μητροπόλεις, οι οποίοι διατηρούν την αξία τους και σήμερα' αρκεί να ρίξουμε π.χ. μια ματιά στους αγώνες των ανέργων των γαλλικών μητροπόλεων (και όχι μόνο) τον τελευταίο χρόνο, που ξαναφέρνουν στην επικαιρότητα ζητήματα όπως ο ελεύθερος χρόνος πέρα από την προσταγή του κεφαλαίου, ο εγγυημένος μισθός για όλους, το τέλος του διαχωρισμού «εξασφαλισμένοι-μη εξασφαλισμένοι», η αυτομείωση...

Η κατεργασία των κοπράνων


Το κείμενο του Adam Cornford πρωτοδημοσιεύτηκε στο αμερικανικό περιοδικό Processed World, τεύχος 30, Χειμώνας '92 - Άνοιξη 1993. Όπως λέει ο συγγραφέας, «αυτό το δοκίμιο αφιερώνεται στην ελπίδα, πως αν υπάρχει μεταθάνατον ζωή, ο Daniel Moynihan, ο Mickey Kaus, και οι υπόλοιποι δημαγωγοί της παθολογίας της μαύρης υποτάξης, θα την περάσουν ζώντας με τα επιδόματα της πρόνοιας, ψάχνοντας να βρουν δουλειά και προσπαθώντας ν' αποφύγουν το ξυλοκόπημα ή τις σφαίρες της αστυνομίας». Η βασική ιδέα του κειμένου του Cornford είναι ότι η καπιταλιστική συσσώρευση στον ένα πόλο της παράγει την τάξη, ενώ στον άλλο την εντροπία, ή για να το πούμε αλλιώς, στον ένα πόλο έχουμε τα οργανωμένα κόπρανα (το κεφάλαιο) και στον άλλο τα μη οργανωμένα κόπρανα (τη μιζέρια και τη μόλυνση). Η συμβολική απεικόνιση του πλούτου ως κοπράνων, είναι το βρώμικο μυστικό της λευκής, πατριαρχικής, καπιταλιστικής κουλτούρας. Ο Cornford ξεκινά από την εποχή της της μαζικής μεταφοράς σκλάβων στην Αμερική, και περνώντας μέσα από τον φορντισμό, το ρατσισμό, τη μαζική κουλτούρα που οικειοποιήθηκε τη μουσική των Μαύρων, την αμφισβήτηση της δεκαετίας του '60 και τη νεοφιλελεύθερη αντεπίθεση τα χρόνια της δεκαετίας του '80, φτάνει στη σημερινή εποχή, με την κρίση των μητροπόλεων και την εξέγερση του Λος Άντζελες. Και όλα αυτά κάτω από το πρίσμα της κοινωνικής εντροπίας, αγαπημένο θέμα των αμερικανών αναρχικών τα τελευταία εικοσιπέντε χρόνια.

Παρασκευή, 18 Φεβρουαρίου 2011

ΓΙΟΧΑΝΕΣ ΑΝΙΟΛΙ: ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΚΑΤΑΣΤΟΛΗ ΤΗΣ ΤΑΞΙΚΗΣ ΣΥΓΚΡΟΥΣΗΣ ΑΠΟ ΤΟ ’69 ΜΕΧΡΙ ΣΗΜΕΡΑ


Στέφανο Ματσέρα: Ξεκινάμε εξηγώντας ποιος είναι ο σκοπός της πρωτοβουλίας, η αναγκαιότητα της αφετηρίας. Η αναγκαιότητα της αφετηρίας συνδέεται με τη δυνατότητα ανάγνωσης εκείνων των μετασχηματισμών που πραγματοποιούνται αυτήν την ιστορική στιγμή, όπως και με την αποφυγή μιας σειράς συμπεριφορών που είναι εξαιρετικά λαθεμένες και κινδυνεύουν να προδικάσουν τη δραστηριότητα των δυνάμεων οι οποίες αναγνωρίζουν τον εαυτό του σ’έναν ανταγωνιστικό λόγο. Η πρώτη συμπεριφορά είναι η ξεκάθαρα δογματική, που ουσιαστικά θεωρεί πως τίποτα δεν έχει αλλάξει και συνεπώς η πολιτική δράση μπορεί να συνεχίσει να κινείται σύμφωνα με τις ίδιες συντεταγμένες. Η δεύτερη συμπεριφορά, που άλλωστε είναι και του συρμού, είναι, αντιθέτως, εκείνη για την οποία έχουν αλλάξει τα πάντα και συνεπώς δεν έχει πλέον νόημα μια συζήτηση ανταγωνιστικού χαρακτήρα και ριζικής κριτικής σε σχέση με την καπιταλιστική κοινωνία. Αυτή η δεύτερη συμπεριφορά είναι πολύ διαδεδομένη ακόμη και σε χώρους που κάποτε εκφράζονταν μ’ έναν λόγο ενταγμένο σ’ ένα αντιθεσμικό πλαίσιο. Σίγουρα, πέρα από τα πολιτικά όρια ή τις συμπεριφορές, ακόμη και οπορτουνιστικού χαρακτήρα, που ανιχνεύονται στη ρίζα συγκεκριμένων παρεκκλίσεων, αποκαλύπτεται η ανικανότητα ανάγνωσης των μετασχηματισμών που πραγματοποιούνται εδώ και κάμποσο καιρό και αντιπροσωπεύουν, στην πραγματικότητα, το αποκορύφωμα μιας ιστορικής διαδικασίας.
Καλέσαμε σήμερα να μιλήσει ο Γιοχάνες Ανιόλι για έναν πολύ συγκεκριμένο λόγο: ήδη από τα τέλη της δεκαετίας του ’60 και για ολόκληρη τη δεκαετία του ’70, με τη δραστηριοποίησή του παραδείγματος χάριν γύρω από το περιοδικό «Κριτική του Δικαίου», ήξερε πώς να διακρίνει κάποιες από τις συντεταγμένες όσων προώθησε η τροποποίηση της μορφής-κράτος στις χώρες του αναπτυγμένου καπιταλισμού. Ήξερε, δηλαδή, πώς να δείξει τη διαστρέβλωση, από πλευράς του πολιτικού συστήματος στο σύνολό του, της κεφαλαιακής συνθήκης, των κοινωνικών συμφερόντων, των αιτημάτων και των αναγκών που έρχονται από τα κάτω. Διαστρέβλωση που, προηγουμένως, συνέβαινε μέσω της μορφής της κοινοβουλευτικής μεσολάβησης και κυρίως μέσω των ιστορικών κομμάτων της αριστεράς, που κατά κάποιο τρόπο καναλιζάριζαν άκρως εξτρεμιστικές τάσεις στο ρεύμα μιας συζήτησης συμβατής με το σύστημα.
Σήμερα πιθανόν κάποιες από τις μορφές με τις οποίες πραγματοποιείται αυτή η διαδικασία έχουν αλλάξει, ή βρίσκονται καθ’ οδόν για ν’ αλλάξουν, ακριβώς επειδή το κεφάλαιο βρίσκεται σε συνεχή μετασχηματισμό και κατά συνέπεια χρειάζεται και διαφορετικές πολιτικές μορφές. Μορφές πολιτικές διαφορετικές που, από τη μια πλευρά, είναι συνέπεια των αναδιαρθρωτικών διαδικασιών στο οικονομικό επίπεδο, οι οποίες πραγματοποιούνται σε πλανητική κλίμακα και συνεπώς αφορούν την παγκόσμια αγορά στο σύνολό της. Από την άλλη πλευρά, πρόκειται για μια υποτροπή επεξεργασιών μακρινών στον χρόνο. Μ’ αυτή την έννοια μπορούμε να αναφερθούμε στις συζητήσεις της «Τριμερούς Επιτροπής» τη δεκαετία του ’70, όταν η ιντελλιγκέντσια των δυτικών κρατών αμφισβήτησε τις ίδιες τις μορφές αυτού που ιστορικά ορίστηκε σαν αστική δημοκρατία (επιβεβαιώνοντας την αναγκαιότητα αμφισβήτησης αυτής της τελευταίας), καθώς αυτή κλήθηκε να αντιπροσωπεύσει ανάγκες και αιτήματα, εκφράσεις του κοινωνικού και δυσλειτουργίες, που τότε δεν μπορούσε πλέον να επιλύσει η δεδομένη κυβερνησιμότητα.
Από εκείνη την εποχή πολλά άλλαξαν. Εδώ μπορούμε να διακρίνουμε ένα τέλος εποχής: αυτές οι θεωρητικοποιήσεις σιγά-σιγά προετοίμασαν μια αυθεντική αντιστροφή της τάσης στο επίπεδο της θεωρίας της μορφής-κράτος από την πλευρά του κεφαλαίου. Σταδιακά, αυτή η διαδικασία επεκτάθηκε σ’ όλες τις δυτικές χώρες, φτάνοντας μέχρι και την Ιταλία, όπου το leitmotiv της «σταθερότητας», τυπικό χαρακτηριστικό της δεκαετίας του ’80, προετοίμασε το έδαφος για θεσμικές μεταρρυθμίσεις, που αποτέλεσαν το πρελούδιο μιας ουσιαστικής τροποποίησης της μορφής-κράτος, στην οποία αντιστοιχεί, σχεδόν πλήρως, ένα σύνταγμα πολύ διαφορετικό από εκείνο του 1948. Σύνταγμα το οποίο εμείς ποτέ δεν υποστηρίξαμε και του οποίου η καρδιά, όπως ισχυρίζεται εδώ και κάμποσα χρόνια ο Ρεσίνιο, έχει σταματήσει να χτυπά, έχοντας αντικειμενικά αποδομήσει, μέσα στην υλικότητα του κοινωνικού σώματος και πολύ πριν έρθει η αφαίρεση της πολιτικής μεσολάβησης, την αρχική ισορροπία μεταξύ των τριών συστατικών αρχών των «ιδρυτικών πατέρων» της Δημοκρατίας «που γεννήθηκε από την αντίσταση» (φιλελεύθερη, καθολική, σοσιαλιστική και κομμουνιστική).. Σύνταγμα που προέβλεπε, κατά κάποιο τρόπο, την κοινωνική σύγκρουση, καναλιζάροντάς την όμως μέσω των παραδοσιακών μορφών της μεσολάβησης, που αντιπροσώπευαν οι δραστηριότητες των επίσημα αναγνωρισμένων κομμάτων και συνδικάτων.
Σίγουρα, στο νέο Σύνταγμα θα είναι διαφορετική η προσέγγιση της σύγκρουσης: θα αντιστοιχεί στη σημερινή πρακτική που ήδη έχει εγκαινιαστεί σ’ αυτή τη χώρα, ως μια εναλλαγή των ενορχηστρωμένων πολιτικών που βασίζονται στη βοήθεια των ιστορικών δυνάμεων της αριστεράς, τώρα πια ολοκληρωτικά προσηλυτισμένων στον νεοφιλελεύθερο λόγο, και των κτηνωδών κατασταλτικών μεθοδεύσεων εναντίον εκείνων των κοινωνικών υποκειμένων που δεν υποτάσσονται στις δεδομένες συμβατικότητες. Για να ορίσουμε αυτή την ιστορική περίοδο, που εμείς αποκαλούμε ανοιχτή προληπτική αντεπανάσταση, οφείλουμε πιθανώς να ξέρουμε πώς να διακρίνουμε τα εργαλεία μέσω των οποίων το κράτος καταλήγει να αρνείται τη σύγκρουση, αποφεύγοντας, με μια τέτοια ανάλυση, να καθιστούμε κοινότυπη αυτή την ίδια την κρατική λειτουργία, ανάγοντάς τη σε μια απλή πειθαρχική/κατασταλτική άσκηση.
Γι’ αυτά τα ζητήματα ζητήσαμε την παρέμβαση του σύντροφου Γιοχάνες Ανιόλι.

Γιοχάνες Ανιόλι: Θα ξεκινήσω από τις παρατηρήσεις που περιέχονται στο κείμενο του γράμματος/πρόσκλησής σας. Αν το κράτος είχε μόνο κατασταλτικό περιεχόμενο, ο αγώνας εναντίον του θα ήταν κάτι απλό, πολύ εύκολο, σ’ ένα βαθμό θα μπορούσε να γίνει και μέσω του ένοπλου αγώνα. Αλλά το κράτος δεν είναι μόνο καταστολή, το κράτος που αφορά στην Ιταλία 55-60 εκατομμύρια πολίτες δεν είναι ένα κράτος που καταπιέζει τους πάντες, παρά μόνο συγκεκριμένες κοινωνικές κατηγορίες και συγκεκριμένα κοινωνικά κινήματα: το πρόβλημα συνεπώς είναι διαφορετικό.
Θα ασχοληθώ, χωρίς να αναφερθώ στο παρελθόν, με ορισμένες πλευρές –τις οποίες θεωρώ ουσιαστικές- των συνεπειών εκείνων των χρόνων που ο Καπάνα έχει ορίσει ως «τρομερά», με μια χοάνη εμπειριών που μας χρησιμεύουν σήμερα για να κρίνουμε την πολιτική. Εννοώ εδώ την πολιτική με τη μαρξιανή έννοια, όχι ως συμμετοχή, αλλά ως σχέση εξουσίας. Μια σχέση που δεν είναι κάτι το αφηρημένο, καθιστώντας έτσι το κράτος μια ενότητα υπεράνω κάθε κοινωνικο-οικονομικής, πολιτιστικής, ιστορικής συγκρουσιακότητας. Χρειάζεται, αντιθέτως, να συνδέσουμε την πολιτική μ’ έναν συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής και, προπάντων, με τον εξαναγκαστικό χαρακτήρα της κοινωνικής αναπαραγωγής.
Αυτό είναι ένα σημείο που μου φαίνεται πολύ σημαντικό: να σκεφτούμε προκειμένου να καταλάβουμε όχι αν είμαστε υπέρ ή κατά του κράτους, αλλά για να κατανοήσουμε πώς λειτουργεί σήμερα η οργάνωση των διαδικασιών της κοινωνικής αναπαραγωγής. Στον καπιταλισμό, με την εξαναγκαστική του μορφή, ακόμη και αυτό που εμείς θεωρούμε ελεύθερη έκφραση των πολιτών, αποδεικνύει διαρκώς ότι αυτή η μορφή του εξαναγκασμού οφείλεται επίσης στο ότι το μοντέρνο κράτος δρα πάντοτε μέσω της λεγόμενης νομιμότητας, μέσω των νόμων. Ακριβώς οι νόμοι είναι οι δεδομένοι κανόνες που δίνουν στην κοινωνική αναπαραγωγή αυτόν τον χαρακτήρα, από τον οποίο εμείς μόνο εν μέρει μπορούμε να διαφεύγουμε.
Σε ότι αφορά το παρελθόν, πρόκειται να μεταφέρουμε στο σήμερα τη σύγκρουση που συνέβη τότε, οφείλοντας να παρουσιάσουμε τις αλλαγές που συνέβησαν στο μεταξύ. Το να εκτιμήσουμε σήμερα την αξία εκείνης της σύγκρουσης, μας επιτρέπει να σκεφτούμε τι σημαίνει το κράτος, όχι βάσει των ιδιαίτερων ορισμών της σημερινής ιστορικής συγκυρίας, αλλά στο πιο γενικό επίπεδο των μορφών της κρατικής θεσμοποίησης που λειτουργούν υπέρ της καπιταλιστικής αναπαραγωγής, σε μια κοινωνία δηλαδή που αναπαράγεται σύμφωνα μ’ ένα τέτοιο μοντέλο και οργανώνει μια αστική συνταγματικότητα.
Αλλά πριν έρθουμε στο βασικό πρόβλημα, θα προσπαθήσω να προσεγγίσω τις δύο πλευρές που μου προτείνατε. Ξεκινώ από την κριτική σας στον εγγυητισμό (garantismo). Ήδη στον εγγυητισμό υπάρχει μια διττότητα πολύ ενδιαφέρουσα, αφού η εγγύηση, με τη νομική έννοια της λέξης, έχει πάντοτε ένα υποκείμενο και ένα αντικείμενο. Σε κάθε περίπτωση αυτή εξαρτάται απ’ αυτό που θέλει να εγγυηθεί. Δίνω ένα παράδειγμα. Η Τιτσιάνα Μαϊόλο υπήρξε οπαδούς του εγγυητισμού τη δεκαετία του ’70, αφού διακήρυσσε την ανάγκη ύπαρξης νομικών εγγυήσεων για τις Ερυθρές Ταξιαρχίες. Παρέμεινε σταθερή σ’ αυτή της την άποψη, μόνο που ενώ τότε ζητούσε νομικές εγγυήσεις για τις Ερυθρές Ταξιαρχίες, σήμερα ζητά για τον Μπερλουσκόνι. Παρέμεινε πάντως μια οπαδός του εγγυητισμού! Απ’ αυτό βλέπουμε ότι ο εγγυητισμός δεν είναι μια αρχή που μπορεί να εφαρμόζεται χωρίς κάποιες προϋποθέσεις. Υπάρχει μια διαφορά μεταξύ του να εγγυάσαι έναν κοινωνικό αγώνα και του να εγγυάσαι την αντεπανάσταση.
Αυτή είναι μια από τις διττότητες του εγγυητισμού: αν απαιτήσουμε εγγυήσεις από την πλευρά του κράτους, μια τέτοια συμπεριφορά σημαίνει ή δεν σημαίνει την αναγνώριση της μορφής-κράτος ως την αποφασιστική μορφή, ως τον απόλυτο κυρίαρχο του δικαιικού συστήματος;
Το ίδιο ισχύει για το δεύτερο ζήτημα που μου προτείνατε, τη δυνατότητα ενός διαλόγου, με στόχο μια συμφωνία, μεταξύ των κοινωνικών κέντρων και του κράτους. Η κριτική σας είναι ορθή: αυτός που θέλει να είναι ανταγωνιστικός απέναντι στο κράτος, πώς μπορεί να παίρνει απ’ αυτό οποιαδήποτε βοήθεια; Το κράτος δεν είναι τόσο χαζό, ή για να το πούμε καλύτερα, η πολιτική τάξη που διευθύνει το κράτος δεν είναι τόσο χαζή όπως κάποτε νομίζαμε ή ελπίζαμε. Η προσπάθεια αφομοίωσης των ανταγωνιστικών δυνάμεων από το κράτος συνιστά την πραγματική ουσία της συμφωνίας.
Δίνω ένα ιστορικό παράδειγμα που αναφέρεται στη βερολινέζικη εξέγερση του ’68 και στα χρόνια που ακολούθησαν: είχαμε στο Βερολίνο τα περίφημα αυτοδιευθυνόμενα νηπιαγωγεία. Η γερουσία του Δυτικού Βερολίνου («γερουσία» είναι το όνομα της τοπικής κυβέρνησης αυτής της μεγάλης πόλης), αρχικά αντιπάλεψε πολύ σκληρά αυτή την παιδαγωγική εμπειρία, που είχε τη βάση της στην αντιαυταρχική κοινωνικοποίηση. Αυτά τα αντιαυταρχικά νηπιαγωγεία θεωρήθηκαν φωλιές του «εξεγερτισμού». Όμως η γερουσία του Βερολίνου ήξερε πώς να φερθεί έξυπνα: σε μια συγκεκριμένη στιγμή, έδειξε ενδιαφέρον και προσφέρθηκε να βοηθήσει για την οργάνωσή τους. Στο νηπιαγωγείο που πήγαινε η κόρη μου αντιτάχθηκα αμέσως σ’ αυτή τη βοήθεια, λέγοντας ότι η πρόταση για μια οικονομική ενίσχυση με το πρόσχημα πως ήθελαν να μας βοηθήσουν να δουλέψουμε καλύτερα, απέκρυπτε την πραγματική τους πρόθεση να αλλοιώσουν τα χαρακτηριστικά του πειράματός μας για αυτοδιεύθυνση. Και πράγματι, δεν είχε περάσει ούτε μισός χρόνος, όταν λόγω της οικονομικής βοήθειας που δυστυχώς έγινε αποδεκτή, ήρθε ο έλεγχος του κράτους, με τις γνωστές συνέπειες. Έτσι ο αρχικός χαρακτήρας αυτής της εμπειρίας αλλοιώθηκε ριζικά από την ύπαρξη της κρατικής βοήθειας.
Τώρα, χωρίς άλλο καταλαβαίνω τα κοινωνικά κέντρα που προφανώς ψάχνουν έναν τρόπο να συνεχίσουν να υπάρχουν. Αλλά πέρα απ’ αυτό, το ζήτημα που τίθεται είναι κατά πόσο το κράτος θέτει τέτοιες προϋποθέσεις που ο ανταγωνιστικός, για να μην πούμε ο ανατρεπτικός, χαρακτήρας των κοινωνικών κέντρων, οδηγείται στον αφανισμό. Το Λεονκαβάλο που διαπραγματεύεται με το κράτος –έχω ακούσει ότι μέχρι και η δεξιά έχει αρχίσει να ενθουσιάζεται με την εμπειρία του Λεονκαβάλο- θα μπορούσε να αντιπροσωπεύει μια πολύ επικίνδυνη περίπτωση, ακόμη κι αν, σε τελική ανάλυση, πρόκειται για έναν κίνδυνο μόνο εν μέρει αποφευκταίο, δεδομένου ότι στην πραγματικότητα –ιδού ο διχασμός, η διττότητα των προοπτικών – το κοινωνικό κέντρο έχει ανάγκη μια ατμόσφαιρα όχι καταστολής, αλλά αποδοχής.
Τη στιγμή κατά την οποία το κράτος αποδέχεται τα κοινωνικά κέντρα (δεν μιλάμε όμως για το κράτος κράτος, αλλά για τους δήμους) και θέλει να τα βοηθήσει οικονομικά , θα θέσει και τους όρους του, κι αυτό καθεαυτό δεν είναι σκάνδαλο. Αλλά ο δήμος διαχειρίζεται τα χρήματα των πολιτών και αυτός, όπως το κράτος, η περιφέρεια, όλοι οι θεσμοί δημόσιας διοίκησης, υπόκειται στον έλεγχο των ελεγκτών του δημόσιου προϋπολογισμού, που ζητούν λογαριασμό για όλες τις δαπάνες.
Μεταξύ των άλλων, η ιδιαιτερότητα της Ιταλίας έγκειται ακριβώς στο ότι εκείνες οι κοινωνικές ομάδες που υποστηρίζουν την αναγκαιότητα του κράτους ακόμη και για να καταστέλλει συγκεκριμένες ανατρεπτικές κινήσεις, είναι αυτές που συχνά διαπράττουν οικονομικές ατασθαλίες. Οι εξαρτημένοι εργαζόμενοι (από τον υπάλληλο σ’ ένα κατάστημα, μέχρι τον εργάτη στο εργοστάσιο), όλοι αυτοί που είναι «εξαρτημένοι» σ’ αυτή την κοινωνία, είναι ακριβώς εκείνοι που χρηματοδοτούν στον μέγιστο βαθμό ένα κράτος που καθοδηγεί την καταστολή των κινημάτων χειραφέτησης τα οποία αγωνίζονται για να εξαλειφθεί αυτή καθεαυτή η «εξάρτησή» τους. Αυτή είναι η αντίφαση που βλέπω εγώ στην πιθανότητα μιας συμφωνίας μεταξύ των κοινωνικών κέντρων, μεταξύ ενός κινήματος που αυτοορίζεται ως ανατρεπτικό (ανατρέπω σημαίνει στην πραγματικότητα αλλάζω πλήρως, αλλάζω θεμελιακά αυτή την άρρωστη και λαθεμένη κοινωνία) και ενός κράτους που αντιδρά.
Και μ’ αυτό φτάνουμε στο πρόβλημα του κράτους. Επικρίνετε στο γράμμα/πρόσκλησή σας, τη θέση που μιλά για ένα «διττό κράτος». Όμως έχουμε να κάνουμε με μια δυαδικότητα, έναν διχασμό του κράτους, που δεν κάνει τίποτα άλλο από το να πραγματώνει ιστορικά εκείνες τις αντιφάσεις, εκείνες τις «διττότητες» για τις οποίους μιλούσα σε σχέση με τον εγγυητισμό και στο πλαίσιο της συμφωνίας μεταξύ του κράτους και των κοινωνικών κέντρων. Σε τι συνίσταται αυτού του είδους η δυαδικότητα; Δεν πρόκειται μόνο για μια διττότητα καθαρά πολιτικού χαρακτήρα, εγώ τη συνδέω κυρίως με τον διττό χαρακτήρα του εμπορεύματος, για τον οποίο μιλούσε και ο Μαρξ. Όντας το κράτος ο εγγυητής του εμπορεύματος, καθώς εγγυάται την ολοκληρωτική εμπορευματοποίηση της κοινωνίας, προσλαμβάνει τον ίδιο διττό χαρακτήρα που έχει το εμπόρευμα, το οποίο αν και είναι ένα αγαθό χρήσης χρησιμεύει, στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, αποκλειστικά ως όχημα της ανταλλαγής. Αυτός ο διχασμός του εμπορεύματος και της αγοράς επιτρέπει και την ύπαρξη της διχασμένης ταυτότητας του κράτους: αλλά όχι απλά με την έννοια ότι το κράτος έχει δύο διαφορετικές όψεις, από τη μια κατασταλτική, εξαναγκαστική πλευρά και από την άλλη μια δημοκρατική. Αναμφίβολα υπάρχει μια δυαδικότητα των ρόλων, αλλά χρειάζεται να κατανοήσουμε με μεγαλύτερη σαφήνεια τη σημασία του δημοκρατικού χαρακτήρα του κράτους. Τροφοδοτούμενο στην πραγματικότητα από την αμηχανία που υπάρχει πάντοτε ως προς τη χρήση των λέξεων «δημοκρατία», «φιλελεύθερη δημοκρατία», «δυτική δημοκρατία», κλπ.
Εγώ βλέπω κυρίως τη δυαδικότητα του κράτους σ’ ένα άλλο επίπεδο, που αντιστοιχεί, όπως έχω υπαινιχθεί, στον διχασμό του εμπορεύματος: όπου, στην πραγματικότητα, το εμπόρευμα ως αξία χρήσης δεν είναι πλέον ένα εμπόρευμα με την κυριολεκτική έννοια του όρου, αλλά κατά κάποιο τρόπο είναι τέτοιο για όποιον το αγοράζει ακριβώς για να το χρησιμοποιήσει, ενώ η πραγματικότητα του εμπορεύματος είναι και παραμένει αυτή της ανταλλακτικής αξίας. Κατά κάποιο τρόπο το ίδιο συμβαίνει και με το κράτος: προφανώς υπάρχει ένα κράτος που έχει έναν δημοκρατικό χαρακτήρα κι ένα κράτος που έχει έναν χαρακτήρα κοινωνικο-οικονομικό, ως οργανωτής της κοινωνικής αναπαραγωγής, της αναπαραγωγής συνεπώς μιας κοινωνίας που παράγει κατά τρόπο καπιταλιστικό και αναπαράγεται σύμφωνα με λίγο πολύ δεδομένους κανόνες, λειτουργικούς για τα συμφέροντα της μπουρζουαζίας.
Ποια είναι συνεπώς η ουσία αυτού του διχασμού; Δεν υποστηρίζω ότι πρόκειται για τη διαφορά ενός κράτους που μπορεί να είναι δημοκρατικό (με την ύπαρξη της λαϊκής αντιπροσώπευσης). Ένας γερμανός στοχαστής, ο Κέλσεν, μιλούσε για την «αναγκαία υποκρισία» σε σχέση με το ότι η αναγκαία συνθήκη για τη λειτουργία ενός αστικού συνταγματικού κράτους έγκειται στην ιδιαιτερότητα που το διακρίνει, ότι δηλαδή πρέπει να υφίσταται μια λαϊκή αντιπροσώπευση που νομοθετεί: λοιπόν αυτή η λαϊκή αντιπροσώπευση είναι ακριβώς η «υποκρισία» για την οποία μιλούσε ο Κέλσεν. Η οποία είναι «αναγκαία», γιατί χωρίς τη λαϊκή αντιπροσώπευση το αστικό συνταγματικό κράτος θα έχανε τον χαρακτήρα του ως αστικό κράτος και κυρίως θα έχανε τον συνταγματικό χαρακτήρα του.
Συνεπώς δεν υπάρχει αμφιβολία ότι υφίσταται ένας διχασμός του κράτους που έχει τη ρίζα του στον διχασμό της αγοράς, όχι όμως με την έννοια πως υπάρχει από τη μια πλευρά το «καλό κράτος», το κράτος του κοινοβουλίου, το κράτος της καθολικής ψηφοφορίας και από την άλλη πλευρά το «κακό κράτος», αυτό των μυστικών υπηρεσιών. Πέρα από το ότι, μεταξύ των άλλων, το πρόβλημα των μυστικών υπηρεσιών δεν αφορά γενικά το αστικό κράτος, αλλά αποτελεί ένα εντελώς ιδιαίτερο πρόβλημα του ιταλικού κράτους και της πολιτικής μιζέριας που είναι χαρακτηριστική της ιστορικής εξέλιξης της ιδιαίτερης κρατικής διάστασης της Ιταλίας. Το πραγματικά ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ζητήματος έγκειται στο ότι ολόκληρος ο οργανωτικός χαρακτήρας του κράτους είναι καθ’ ολοκληρίαν χειραγωγούμενος και υποταγμένος στο πρωταρχικό καθήκον που του έχει εμπιστευτεί η μπουρζουαζία, δηλαδή τη ρύθμιση της κοινωνικής αναπαραγωγής και αυτή η οργανωτική πλευρά, που σ’ έναν βαθμό έχει κι έναν κατασταλτικό χαρακτήρα, χρειάζεται τη λαϊκή συναίνεση και τη χρησιμοποιεί όχι για να πραγματώσει την περίφημη λαϊκή κυριαρχία, αλλά μόνο και μόνο για να εγγυηθεί την αναπαραγωγή του κεφαλαίου.
Αυτό είναι το ζήτημα, αυτό είναι το ιστορικό φορτίο που μας ενδιαφέρει ακόμη και στο πλαίσιο της σημερινής κοινωνίας, σε σχέση με τη μορφή-κράτος και τις μελλοντικές της εξελίξεις.
Ποιο είναι στην πραγματικότητα το πρόβλημα της μπουρζουαζίας; Δεν προτείνω εδώ μια ιστορική ανακατασκευή. Ωστόσο, η μπουρζουαζία κατέκτησε πράγματι την κυριαρχία της μαχόμενη εναντίον του συστήματος της απόλυτης μοναρχίας και όντως εισήγαγε (αφήνουμε κατά μέρος αν μετά τις πραγμάτωσε) στην ανθρώπινη ιστορία τις αρχές της ελευθερίας, της ισότητας και της αδελφότητας (σήμερα λέγεται αλληλεγγύη, γιατί φοβόμαστε να πούμε αδελφότητα, στο βαθμό που δεν θα διακρινόταν από το «αδελφάτο»!), ωστόσο αυτή η μπουρζουαζία βρέθηκε ενώπιον ενός μεγάλου προβλήματος: μεθυσμένη από τις νίκες της και καθώς σκέφτεται μόνο τον εαυτό της, δεν μπορούσε να προβλέψει ότι κατά τη διάρκεια της ιστορικής εξέλιξης, σ’ ένα συγκεκριμένο επίπεδο, μάζες εξαρτημένων, εργαζομένων, υπαλλήλων (η εξαρτημένη μάζα που ώθησε προς τα μπρος αυτή την κοινωνία, που δουλεύει γι’ αυτή την κοινωνία) θα εμφανίζονταν στο θέατρο της πολιτικής.
Η άφιξη των μαζών στο προσκήνιο της πολιτικής είναι κάτι που πρέπει να παρακολουθήσουμε βήμα προς βήμα, κυρίως στις ιδιαίτερες αγγλικές συνθήκες, που τότε είχαν μεγαλύτερη σημασία σε σχέση με τον ηπειρωτικό ορίζοντα. Βρίσκουμε στην Αγγλία την εξής παράξενη κατάσταση: στην αρχή, καθώς δεν υπήρχε τίποτα άλλο πέρα από την πολιτική αντιπροσώπευση της κυρίαρχης τάξης, το κοινοβούλιο ήταν ο απόλυτος άρχοντας, είχε την απόλυτη κυριαρχία. Υπήρχε ένα διάσημο ρητό σύμφωνα με το οποίο το αγγλικό κοινοβούλιο μπορούσε να κάνει οτιδήποτε ήθελε, εκτός από το κάνει τη γυναίκα άνδρα και τον άνδρα γυναίκα. Όταν, στο Ηνωμένο Βασίλειο, άρχισαν να αναπτύσσονται τα συνδικάτα και φτάσαμε στα πολιτικά κόμματα, ανοίγοντας τον δρόμο στην είσοδο των εξαρτημένων μαζών στο παλκοσένικο της ιστορίας, στην αγγλική συνταγματικότητα σημειώθηκε μια σημαντική εξέλιξη. Μια εξέλιξη ούτε επαναστατική, ούτε αιφνίδια, αλλά σταδιακή και σε μεγάλο βαθμό μεσολαβημένη, περνώντας από το πρωτείο του κοινοβουλίου στο πρωτείο της κυβέρνησης: μια μετατόπιση, δηλαδή, του κέντρου λήψης των αποφάσεων από το νομοθετικό σώμα στο εκτελεστικό. Επιπλέον, μπροστά στο δεδομένο ότι, ακόμη και μέσω της καθολικής ψηφοφορίας, οι εξαρτημένες μάζες εισέρχονταν τώρα πια στην πολιτική, κατέστη αναγκαίο να λυθεί το εξής πρόβλημα: πώς μπορεί ένα κράτος να οργανώσει την κοινωνική αναπαραγωγή με την καπιταλιστικο-αστική έννοια, αν οι μάζες των εξαρτημένων έχουν τη δυνατότητα να επηρεάζουν την πολιτική;
Μπροστά σ’ αυτή την εισβολή των μαζών, η μπουρζουαζία ήταν συνεπώς υποχρεωμένη να τονίσει τις δικές της αρχές και αυτή η εξέλιξη σηματοδοτεί μια πολύ σημαντική στροφή τον προηγούμενο αιώνα. Όταν ο Μπίσμαρκ εισήγαγε την καθολική ψηφοφορία στο Ράιχ, ο Ένγκελς έγραψε (οφείλουμε να το πούμε, παρά τις πιθανές αντιρρήσεις κάποιων, ότι ο ύστερος Ένγκελς δεν ήταν πια μαρξιστής, αλλά είχε γίνει θετικιστής) «η μπουρζουαζία δεν φοβάται πια τα τουφέκια, αλλά τα ψηφοδέλτια». Ο Ένγκελς, προφανώς, δεν είχε καταλάβει τη σημασία της εισαγωγής της καθολικής ψηφοφορίας από τον Μπίσμαρκ. Σκεφτόταν πάντοτε τη γερμανική ιστορία σαν μια ιστορία που συνεχώς χαρακτηρίζεται από αντεπαναστάσεις και καταστολές, ενώ τα πράγματα ήταν διαφορετικά: εδώ, παραδείγματος χάριν, είναι χρήσιμο να θυμηθούμε, ότι ακριβώς λόγω της προαναφερθείσας ενέργειας του Μπίσμαρκ, η Πρωσία υπήρξε το πρώτο ευρωπαϊκό κράτος στο οποίο εισήχθη η καθολική ψηφοφορία. Αλλά το ενδιαφέρον έγκειται στο ότι ο «Σιδηρούς Καγκελάριος» ήξερε άριστα πως με την εισαγωγή της καθολικής ψηφοφορίας οι εργάτες θα ψήφιζαν μαζικά υπέρ της σοσιαλδημοκρατίας, καταστρέφοντας έτσι την κοινοβουλευτική σημασία του φιλελεύθερου κόμματος, το οποίο ήταν ο πραγματικός του αντίπαλος. Ο Μπίσμαρκ επιδίωξε και πέτυχε αυτό το μεγάλο επίτευγμα, ενώ ο Ένγκελς, αντιθέτως, ούτε που αντελήφθη την αυταπάτη ότι η καθολική ψηφοφορία θα μπορούσε να αποτελέσει το νικηφόρο όπλο για την οικοδόμηση της σοσιαλιστικής κοινωνίας, το όπλο για την κατεδάφιση της αστικής καπιταλιστικής κοινωνίας.
Στην πραγματικότητα αυτή η σοσιαλδημοκρατική προοπτική δεν λάμβανε υπόψη αυτό που θα μπορούσα να αποκαλέσω μεγαλοφυή επινόηση της μπουρζουαζίας. Υπαινίχθηκα προηγουμένως αυτήν την εξέλιξη, την οποία κανείς δεν είχε αντιληφθεί, σ’ ένα βαθμό γιατί είναι πολύ αργή: από το αγγλικό κοινοβούλιο στην αγγλική κυβέρνηση. Μια εξέλιξη, συνεπώς, από την υπεροχή της λαϊκής αντιπροσώπευσης σ’ εκείνη της εκτελεστικής εξουσίας. Η μεγαλοφυΐα της μπουρζουαζίας έγκειται σ’ αυτό: ότι δηλαδή βρήκε ένα πολιτικό σύστημα ικανό να συνδυάσει δύο αιτήματα προφανώς αντιθετικά. Από τη μια πλευρά η συμμετοχή των μαζών στην πολιτική, από την άλλη όμως, στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου θεσμικού μηχανισμού, ο αποκλεισμός αυτών των ίδιων μαζών από τη λήψη των πολιτικών αποφάσεων. Αυτό υπήρξε και αυτό είναι το σύστημα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, δηλαδή είμαστε εμείς αυτοί που αποφασίζουν ποιος θα κυβερνήσει, αλλά όχι για το πώς και για το τι θα κάνει στην κυβέρνηση.
Ένας τέτοιος συνδυασμός μεταξύ συμμετοχής και αποκλεισμού είναι μια μεταφορά αυτού που συμβαίνει στην αγορά.
Κάθε τόσο διαβάζω στις εφημερίδες και τα περιοδικά ότι υπάρχει πραγματική δημοκρατία στην αγορά, γιατί ο καθένας μας είναι σε θέση να αποφασίζει ποιο εμπόρευμα θέλει να αγοράσει: αν όλοι εμείς δεν αγοράζουμε το εμπόρευμα Χ, ο παραγωγός του εμπορεύματος Χ θα χρεωκοπήσει. Αλλά το πιο ενδιαφέρον στοιχείο είναι το λιγότερο προφανές, ότι δηλαδή εμείς μπορούμε να αποφασίσουμε μόνο σε σχέση μ’ αυτό που μπορούμε να αγοράσουμε, ενώ δεν μπορούμε να αποφασίσουμε με τίποτα γι’ αυτό που πρόκειται να παραχθεί: αυτό που παράγεται είναι αποτέλεσμα, στην πραγματικότητα, μιας απόφασης που δεν αφορά πλέον την αγορά, αλλά τον τομέα της παραγωγής. Έναν τομέα στον οποίο ο γάλλος οικονομολόγος Σαί δεν είχε κανέναν ενδοιασμό να πει ότι δεν είναι η ζήτηση που καθορίζει την προσφορά, αλλά είναι η προσφορά που καθορίζει τη ζήτηση! Γιατί η ζήτηση αναφέρεται σε εμπορεύματα που ήδη προσφέρονται στην αγορά, η απόφαση για την απόκτησή τους αφορά αυτά τα εμπορεύματα, συνεπώς στην πραγματικότητα δεν μπορεί παρά να προηγείται η στιγμή της προσφοράς τους: πρώτα έρχεται η προσφορά και μετά ακολουθεί η ζήτηση.
Δίνω ένα παράδειγμα λιγάκι κοινότοπο: θυμάμαι ότι η Φίατ έκανε κάποτε (νομίζω τότε που ήταν ακόμη στη διεύθυνση ο Ρομίτι) μια έρευνα αγοράς, προσπαθώντας έτσι να διαπιστώσει αν υπάρχει ζήτηση στην αγορά του αυτοκινήτου για τα μοντέλα Μπράβο και Μπράβα. Στην πραγματικότητα περιορίστηκε στο να βάλει στην παραγωγή τα δύο αυτοκίνητα και, αμέσως μόλις από την πλευρά της σταθεροποιήθηκε η προσφορά, άρχισε να δημιουργείται η αντίστοιχη ζήτηση.
Κατ’ ουσίαν αυτό το φαινόμενο αναπαράγεται και στην πολιτική: υπάρχει μια προσφορά κομμάτων που δεν ανταποκρίνεται στη ζήτηση. Το τι θέλει ο λαός δεν το ξέρουμε, ούτε μπορούμε να το πούμε με ακρίβεια, ξέρουμε μόνο ότι υπάρχει κάποιος που προτείνεται από τις προσωπικότητες οι οποίες μπορούν να «διατάζουν» και μόνο στη βάση μιας τέτοιας προσφοράς εμείς ανταποκρινόμαστε, αποφασίζοντας συνεπώς, με τη «συμμετοχή» μας, μόνο σε σχέση μ’ εκείνους που στην πραγματικότητα μας αποκλείουν από την πολιτική. Αν λοιπόν είναι η προσφορά που προκαλεί τη ζήτηση και αν στο επίπεδο της πολιτικής συμβαίνει κάτι το ανάλογο μ’ αυτό που συμβαίνει στο επίπεδο της αγοράς, αμέσως θα καταλάβετε την αμηχανία μου μπροστά στη χρήση της λέξης «δημοκρατία». Μια αμηχανία που έχει να κάνει μ’ ένα πολύ απλό γεγονός: το κράτος με το οποίο έχουμε να κάνουμε, ή μάλλον αυτή η «διττή όψη» του κράτους, σε τι συνίσταται; Από τη μια πλευρά έχουμε τη συνταγματικότητα και, προσέξτε, αυτή αντιπροσωπεύει ένα αγαθό πολύ σημαντικό για μας: αρκεί να σκεφτούμε τη φασιστική εμπειρία και κυρίως τη ναζιστική, όπου στη θέση της συνταγματικότητας μπήκε η απόλυτη θέληση αυτού που διέταζε. Όμως αυτή η συνταγματικότητα δεν σημαίνει αυτομάτως τη δυνατότητα μετατροπής της λαϊκής συμμετοχής σε λαϊκή λήψη των αποφάσεων. Κάθε άλλο, στην πραγματικότητα αυτή οδηγεί στη μετατροπή της λαϊκής συμμετοχής στην επιλογή των μειοψηφιών που κυβερνούν τη χώρα.
Συνεπώς, σε τελική ανάλυση, το αστικό συνταγματικό κράτος, αντικειμενικά, δεν είναι μια δημοκρατία. Γι’ αυτό, κατά τη γνώμη μου, αν υιοθετήσουμε μια οπτική που είναι προσανατολισμένη προς εκείνο που θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως πολιτικό διαφωτισμό, είναι λάθος να μιλάμε για μια δημοκρατία που λειτουργεί άσχημα. Θα πρέπει να καταλάβουμε ότι έχουμε να κάνουμε με μια ολιγαρχία συνταγματικού χαρακτήρα. Ιδού λοιπόν πώς εξηγείται η έντονη αμηχανία μου γι’ αυτό που θεωρώ ως πραγματική κατάχρηση της λέξης δημοκρατία: αυτό που σχεδόν ομοθύμως κρύβεται πίσω από αυτή την έννοια είναι μια ολιγαρχία, η οποία, για καλή μας τύχη, λειτουργεί με συγκεκριμένους κανόνες που έχουν αποφασιστεί.
Είναι ίσως χρήσιμο εδώ να θυμηθούμε κάποιους απ’ αυτούς τους κανόνες. Κατά πρώτο λόγο, είναι ο πληθυσμός που αποφασίζει ποια από τις ολιγαρχικές ομάδες πρέπει να κυβερνήσει, χωρίς να παρεμβαίνει οποιαδήποτε άλλη. Κατά δεύτερο λόγο, υπάρχουν δεδομένοι κανόνες που χρησιμεύουν στο να έχουμε μια πολιτική ζωή αρκούντως ελέγξιμη, γιατί κατά βάθος (το να συμφωνήσουμε σ’ αυτό το σημείο, προσέξτε, είναι πολύ σημαντικό) αυτή η βραδιά, αυτές οι συζητήσεις, αυτά τα ντοκουμέντα, αυτή η ίδια εκδήλωση εναντίον του κράτους που καταστέλλει τους εργατικούς αγώνες, έχουν ως αντικείμενο, αλλά και ως αναγκαία προϋπόθεση, μια ιδιαίτερη μορφή-κράτος: αυτή η προϋπόθεση είναι ουσιαστικά το «κράτος δικαίου».
Το ζήτημα που οφείλουμε σήμερα να θέσουμε είναι κατά πόσο η συνταγματικότητα, ως ιδιαίτερο χαρακτηριστικό των ολιγαρχιών, ισχύει ακόμη.
Επαναφέροντας τη συζήτηση στον διττό χαρακτήρα του κράτους, τον από τη μια πλευρά καταπιεστικό και από την άλλη οργανωτικό, μιλήσαμε μέχρι τώρα γι’ αυτό το κράτος που είναι το εθνικό κράτος. Αυτή η θεσμική ολότητα που αποκαλούμε κράτος-έθνος, από μια οικονομική οπτική γωνία, έχει μια πολύ συγκεκριμένη βάση: πρόκειται για το κράτος του κεφαλαίου. Αλλά όχι με μια αφηρημένη έννοια, μη ιστορική: αυτό το κράτος του κεφαλαίου, με μια έννοια ιστορικά καθορισμένη, είναι ένα κράτος που αντιστοιχεί στο κεφάλαιο, που ουσιαστικά δρα στο πλαίσιο της εσωτερικής αγοράς. Και αυτή είναι η περίφημη αντιστοίχηση μεταξύ της λεγόμενης «δημοκρατίας», δηλαδή της συνταγματικής ολιγαρχίας που αρθρώνεται στο αστικό συνταγματικό κράτος, και του καπιταλισμού, που, ακριβώς μέσω ενός τέτοιου αστικού συνταγματικού κράτους, οργανώνει την κοινωνική αναπαραγωγή στο περιβάλλον της εσωτερικής αγοράς του κεφαλαίου.
Σήμερα ποια είναι η νέα κατάσταση; Οφείλουμε να ξεκινήσουμε από ένα τέτοιο ερώτημα, για να έχουμε μια πιο καθαρή ιδέα. Γιατί διαφορετικά θα μείνουμε εγκλωβισμένοι σ’ ενός είδους παράδοξο: αγωνιζόμαστε εναντίον του εθνικού κράτους, εννοούμενου ως μια μορφή οργάνωσης μιας εσωτερικής αγοράς, τη στιγμή κατά την οποία μια τέτοια εσωτερική αγορά δεν υπάρχει πλέον. Με την έννοια ότι ενώ σήμερα βλέπουμε το εθνικό κράτος να αποδυναμώνεται σε σχέση με την ίδια του την ιστορική νομιμοποίηση, αυτό συνεχίζει να καταπιέζει, ασκώντας, έτσι, μια λειτουργία ακόμη σημαντική, μόνο που μια τέτοια λειτουργία, εκ των πραγμάτων, δεν μοιάζει πια να ανταποκρίνεται στην πραγματική ανάπτυξη του κεφαλαίου την εποχή της λεγόμενης παγκοσμιοποίησης.
Άλλωστε και αυτή η τελευταία παρουσιάζει δύο διαφορετικές όψεις. Από τη μια πλευρά, διασαφηνίζει το πολύ απλό γεγονός ότι το κεφάλαιο έχει τώρα πια ξεπεράσει εντελώς τα όρια εκείνου που ήταν η εσωτερική αγορά. Και γι’ αυτό όποιος συνεχίζει να το μάχεται με μια προοπτική που στοχεύει πάντοτε στην εσωτερική αγορά, δείχνει να μην έχει καταλάβει ότι αυτός είναι ένας λάθος στόχος αφού, απλά, κάτι τέτοιο δεν υπάρχει πλέον. Τι σημαίνει η αναγνώριση αυτού του προβλήματος; Δίνω ένα παράδειγμα λιγάκι μακρινό, που έχει να κάνει με το Βερολίνο: τι σημαίνει στο Βερολίνο να μάχεσαι το κεφάλαιο, τη Ζήμενς (της οποίας η κύρια παραγωγική δραστηριότητα βρίσκεται στο Βερολίνο) που απολύει 2000 γερμανούς εργάτες, ενώ ανοίγει ένα εργοστάσιο στην «κομμουνιστική» Κίνα για 20000 εργάτες, επενδύοντας για την παραγωγή ηλεκτρικών συσκευών που προορίζονται για τη Λατινική Αμερική; Ένας βερολινέζος εργάτης κοστίζει 45 μάρκα την ώρα, ένας κινέζος εργάτης κοστίζει 23 φένιχ την ώρα: είναι προφανές ότι για τη Ζήμενς, σε σχέση με την εσωτερική αγορά και το εθνικό κράτος, συμφέρει να απολύσει 2000 εργάτες στο Βερολίνο και να προσλάβει 20000 στην «κομμουνιστική» Κίνα, κερδίζοντας από 80 έως 100 εκατομμύρια μάρκα.
Συνεπώς, βάσει του προαναφερθέντος παραδείγματος, η ρήξη της εσωτερικής αγοράς αρκεί να δείξει ότι είναι το κεφάλαιο που εισβάλλει σ’ αυτό το οποίο θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «παγκόσμια κοινωνία της αγοράς»: να ποια είναι η παγκοσμιοποίηση.
Από μια άλλη πλευρά, τι λένε οι βιομήχανοι; Αυτοί, από την πλευρά τους, υποστηρίζουν ότι είναι ακριβώς η παγκοσμιοποίηση που επιβάλλει την ανάγκη να προσπαθήσουν να πείσουν τους ευρωπαίους εργάτες να δουλεύουν κι αυτοί για ένα πιάτο ρύζι τη μέρα, αφού μόνο υπ’ αυτές τις συνθήκες το ευρωπαϊκό κεφάλαιο μπορεί να επενδύσει στην Ευρώπη και να αρνηθεί να πάει στη Λατινική Αμερική ή στην «κομμουνιστική» Κίνα. Συνεπώς, σε μια τέτοια περίπτωση, αντιστρέφεται η προοπτική (ιδού ο συνήθης διχασμός) και είναι η παγκοσμιοποίηση που καθαυτή διαρρηγνύει τα όρια της εσωτερικής αγοράς και εισβάλλει στην παγκόσμια κοινωνία της αγοράς
Όμως αυτή η παγκόσμια κοινωνία της αγοράς έχει δύο όψεις οι οποίες πρέπει να μας ενδιαφέρουν, καθώς σκεφτόμαστε σχετικά με το τι οφείλουμε να κάνουμε στις σημερινές συνθήκες. Λέω αμέσως ότι δεν πρόκειται να αγωνιστούμε για τη δημοκρατία με την αστική έννοια της λέξης: δεν είναι σίγουρα καθήκον μιας κοινωνικής δύναμης που επιδιώκει μια ριζοσπαστική αλλαγή, που θέλει να δημιουργήσει μιαν άλλη κοινωνία, ποιοτικά διαφορετική, να αγωνιστεί για την υπεράσπιση του κοινοβουλευτικού συστήματος.
Εντέλει, οφείλουμε να σκεφτούμε σχετικά με δύο θεμελιώδεις όψεις: πρώτον, αν η εσωτερική αγορά τείνει να ξεπεραστεί από το κεφάλαιο και σε σχέση μ’ αυτό το ξεπέρασμα συμβαίνει επίσης η εξασθένηση του εθνικού κράτους (κάτι προφανώς πολύ παράξενο: είναι το κεφάλαιο που εξασθενεί το εθνικό κράτος!), τι πρέπει να κάνουμε; Τι συμβαίνει σ’ αυτό το επίπεδο, σήμερα, κατά την παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου; Αν ο Πρόντι (ο οποίος λίγο καιρό πριν ήταν πρόεδρος του Συμβουλίου των υπουργών της Ευρωπαϊκής Ένωσης) λέει ότι μπροστά στην παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου χρειαζόμαστε μια παγκόσμια κυβέρνηση, εμείς οφείλουμε να ξέρουμε να διακρίνουμε μεταξύ της υποκειμενικής πλευράς μιας τέτοιας παρατήρησης και της αντικειμενικής, πραγματικής πλευράς. Δεν πρόκειται προφανώς για την αναγκαιότητα μιας παγκόσμιας κυβέρνησης. Το πρόβλημα είναι άλλο: μέχρι τώρα το κεφάλαιο χρειαζόταν μια πρωταρχική πολιτική μορφή, σύμφωνα με μια παλιά άποψη του Μαρξ, ο οποίος έλεγε ότι αν το κεφάλαιο αφεθεί μόνο του, θα οδηγηθεί στην αυτοκαταστροφή. Αν διαβάσουμε στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου το κεφάλαιο σχετικά με τη ρύθμιση του ωραρίου εργασίας, βλέπουμε ότι ο Μαρξ υποστηρίζει πως «το κεφάλαιο σώζεται μονάχα αν δεσμεύεται από τους νόμους του κράτους». Αν όμως λάβουμε υπόψη ότι ένα τέτοιο κράτος δεν είναι πλέον σε θέση να νομοθετεί έτσι ώστε να ελέγχει το κεφάλαιο, αφού τώρα πια αυτό έχει διαρρήξει τους φραγμούς της εσωτερικής αγοράς, η φράση του Πρόντι προσλαμβάνει μια σημασία ουσιαστικά προδικασμένη, θέτοντας στην πραγματικότητα το ερώτημα ποια θα είναι η νέα πολιτική μορφή απέναντι στην οποία θα βρεθούμε. Εξάλλου, αν το παγκόσμιο κεφάλαιο είναι σε θέση να οργανώνει άμεσα την κοινωνική αναπαραγωγή, αν αυτό είναι δυνατό, θα έχει έρθει πράγματι το τέλος της ιστορίας! Αλλά πιθανόν το κεφάλαιο, το βλέπουμε από τις κερδοσκοπικές κινήσεις δισεκατομμυρίων από τη μια χώρα στην άλλη, να καταφέρει απλώς να βρει μια νέα πολιτική μορφή ώστε να αναδιοργανώσει την αναπαραγωγή του.
Παρουσιάζεται λοιπόν η αναγκαιότητα να βρεθούν νέοι κανόνες για την αναπαραγωγή του ίδιου του κεφαλαίου, δεδομένου ότι σε παγκόσμιο επίπεδο συγκεκριμένοι αστικοί συνταγματικοί θεσμοί δεν λειτουργούν πλέον. Προσπαθούμε να σκεφτούμε την πιθανότητα μιας οποιασδήποτε πολιτικής μορφής που θα καταφέρει να ελέγξει τη διεθνή ροή του κεφαλαίου, διατηρώντας στο μεταξύ εν ισχύ της θεμελιώδη αρχή κάθε δημοκρατικού συντάγματος, δηλαδή την καθολική ψηφοφορία (υπονοοώντας έτσι την εκλογή μέσω της καθολικής ψηφοφορίας πέντε-έξι δισεκατομμυρίων ανθρώπων αυτού που θα είναι ο πρωθυπουργός μιας παγκόσμιας κυβέρνησης;). Ανακαλύπτουμε ότι, μπροστά στη σημερινή πραγματικότητα, αυτή η εξέλιξη στους διεθνείς κανόνες συμβαίνει πέρα απ’ αυτό που υπήρξε η αστική επινόηση της συμμετοχής των μαζών. Το βλέπουμε ήδη στην Ευρώπη, κατά τρόπο πολύ συγκεκριμένο, όπου, από οικονομική άποψη, η οικονομική ζωή, σχεδόν από τις αρχές της ύπαρξης της Ένωσης, καθορίζεται από πολιτικές αποφάσεις που είναι απολύτως πέρα από κάθε συνταγματικό έλεγχο. Το Συμβούλιο των Βρυξελλών αποφασίζει για την οικονομική πολιτική της Ευρώπης (και όχι μόνο για την οικονομική πολιτική, αλλά και την κοινωνική), χωρίς να υπάρχει ούτε η ελάχιστη επίδειξη εκείνης της αστικής συνταγματικότητας στην οποία ήμασταν συνηθισμένοι και σύμφωνα με την οποία όποιος αποφασίζει στην πολιτική σφαίρα πρέπει να έχει εκλεχθεί από τον πληθυσμό.
Ερχόμαστε έτσι στη δεύτερη όψη της παγκόσμιας κοινωνίας της αγοράς: βρισκόμαστε δηλαδή μπροστά σ’ ένα νέο πρόβλημα, που δεν είναι πλέον εκείνο της κριτικής και αντιμαχίας του αστικού αντιπροσωπευτικού συστήματος, αλλά αυτό της σκέψης γύρω από το τι πρέπει να κάνουμε μπροστά στις νέες συνθήκες. Νέες συνθήκες που έχουν σοβαρέψει ακόμη περισσότερο και από μιαν άλλη άποψη. Περίπου 150 χρόνια πριν, εμφανίστηκε μια απόκλιση μεταξύ του Μαρξ και του Ρικάρντο. Ο δεύτερος είχε ανακαλύψει αυτό που παράγει το κεφάλαιο: το κεφάλαιο παράγει πλούτο. Μετά ήρθε ο Χέγκελ, που ήξερε καλά τον Ρικάρντο, λέγοντας ότι το κεφάλαιο παράγει και φτώχεια. Ωστόσο, ο ίδιος ο Ρικάρντο είχε πει ότι το κεφάλαιο φέρνει και τον υπερπληθυσμό. Ο Μαρξ, σ’ ένα απόσπασμα του Κεφαλαίου, δίνει δίκιο στον Ρικάρντο, αλλά συμπληρώνει τον συλλογισμό του με μια διόρθωση: αυτός ο υπερπληθυσμός συνδέεται με τους οικονομικούς κύκλους. Πράγματι, αμέσως μόλις η συσσώρευση μπει σε μια φάση κρίσης, το κεφάλαιο φέρνει τον υπερπληθυσμό, ενώ, αντιθέτως, μόλις ξεπεραστεί η κυκλική κρίση, η συσσώρευση ξαναξεκινά τον κύκλο της και ο υπερπληθυσμός απορροφάται από την παραγωγή του κεφαλαίου.
Εδώ και καιρό η ιστορία της καπιταλιστικής εξέλιξης μας έκανε να καταλάβουμε ότι ο Ρικάρντο έχει ουσιαστικά δίκιο ως προς τη δημιουργία ενός πλεονάζοντος πληθυσμού, «εν αφθονία», από την πλευρά του κεφαλαίου. Αυτός ο υπερπληθυσμός, σχεδόν μέχρι είκοσι χρόνια πριν, βρισκόταν σ’ ένα συγκεκριμένο μέρος του πλανήτη (είκοσι χρόνια πριν δεν μιλούσαμε για ανεργία στην Ευρώπη, αλλά θεωρούσαμε τον υπερπληθυσμό σαν αποκλειστικό φαινόμενο του τρίτου κόσμου). Σήμερα, κατά κάποιο τρόπο, ο νότος έφτασε στον βορρά: σήμερα ο υπερπληθυσμός βρίσκεται μέσα στο σπίτι μας.
Αλλά μου έρχεται να βάλω τα γέλια όταν κάποιος που θα έπρεπε να ξέρει τη σκέψη του Μαρξ, όπως ο Μπερτινότι, υποστηρίζει μια κυβέρνηση που θέλει να λύσει το πρόβλημα της ανεργίας: πρώτον, αν υπάρχει ανεργία δεν πρέπει να διαδηλώνουμε εναντίον της κυβέρνησης, αλλά να διαδηλώνουμε εναντίον του κεφαλαίου, γιατί δεν είναι η κυβέρνηση που δημιουργεί τον υπερπληθυσμό, αντιθέτως, κάθε κυβέρνηση, ακόμη και αυτή της δεξιάς, θα ήταν ευτυχισμένη αν δεν υπήρχε το πρόβλημα της ανεργίας. Δεύτερον, η ανεργία έχει καταστεί πλέον δομική και βρίσκω εξαιρετικά ενδιαφέρον το ότι σε κάθε επιστημονικό συνέδριο (σκέφτομαι, παραδείγματος χάριν, τις εργασίες ενός διεθνούς συνεδρίου που διεξήχθη προσφάτως στη Μόσχα) όλοι οι κοινωνιολόγοι και οι οικονομολόγοι συμφωνούν πως η ανεργία δεν μπορεί να εξαλειφθεί, έχοντας πάρει πλέον δομικό χαρακτήρα.
Από την άλλη πλευρά, είναι αλήθεια ότι παρευρισκόμαστε σήμερα σε μια αφύπνιση της συνείδησης από την πλευρά των ανέργων, οι οποίοι ολοένα και περισσότερο τείνουν να αναγνωρίζονται ως πολιτικό υποκείμενο: ίσως αυτό θα μπορούσε να αποτελέσει τη δυνατότητα μιας λειτουργικής διεξόδου στο περίφημο ερώτημα που μας ενδιαφέρει όλους, σχετικά με το «τι να κάνουμε;». Αυτό το «τι να κάνουμε» που, δυστυχώς, τέθηκε από μια πασίγνωστη ιστορική προσωπικότητα –δεν ξέρω αν είναι ακόμη συμπαθής σε κάποιους από σας- κατά τρόπο απολύτως λαθεμένο (αναφέρομαι στον Λένιν). Πράγματι, όταν μιλάμε για πιθανά πολιτικά υποκείμενα που θα υπερβούν την απλή ομάδα διαμαρτυρίας, δεν αναφερόμαστε σίγουρα σε πολιτικές συσσωματώσεις που θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε μια τόσο ψευδαισθησιακή όσο και αυτοαναφορική ασφάλεια, μέσω ενός είδους διανοητικής μαλακίας (του τύπου «εμείς είμαστε οι πραγματικοί επαναστάτες, μόνο εμείς θέλουμε την επανάσταση, οι μάζες δεν στέκονται στο ύψος τους!»). Μ’ αυτή την πολύ ξεκάθαρη οπτική, χρειάζεται συνεπώς να διερωτηθούμε κατά πόσο οι άνεργοι συνιστούν ένα πολιτικό υποκείμενο, το οποίο μπορεί να μετατραπεί σε κίνημα. Ένα ερώτημα, το συγκεκριμένο, συμφυές ακριβώς με το πρόβλημα του «τι να κάνουμε» και την κατάλληλη επαναστατική υποκειμενικότητα, που δεν πρέπει ποτέ να σταματήσουμε να θέτουμε.
Όντως, αν θέλουμε μια κοινωνία πραγματικά χειραφετημένη, όπου οι δύο αρχές της ισότητας και της ελευθερίας να μετατραπούν σε απτή πραγματικότητα και να μη μείνουν κενές λέξεις και ιδεολογίες, οφείλουμε να λάβουμε υπόψιν ένα απλό γεγονός: οποιαδήποτε οργάνωση που επιθυμεί μια κοινωνία χειραφετημένη, αλλά στο εσωτερικό της δεν αναγνωρίζει τη χειραφέτηση και επιδιώκει στρατιωτικού τύπου μορφές οργανωτικότητας, ακολουθώντας αυστηρές ιεραρχικές αρχές, δεν θα καταφέρει ποτέ να πετύχει μια πραγματική κοινωνική χειραφέτηση. Αυτό, μεταξύ των άλλων, συνιστά ακριβώς τον κύριο λόγο της χρεωκοπίας του «κομμουνισμού του κόμματος», που ήθελε, ναι, την κοινωνία χειραφετημένη, αλλά επεδίωξε να το πετύχει μέσω οργανωτικών υποδειγμάτων αυστηρώς ιεραρχικών και δογματικά εγγεγραμμένων σ’ εκείνη την αρχή της προσταγής που εγώ αποκαλώ «πολιτική», και σύμφωνα με την οποία η κοινωνία μπορεί να λειτουργήσει μόνο αν υπάρχει κάποιος που προστάζει.

Ιβάν Περούτσι: Θα ήθελα να αναφερθώ σ’ εκείνο που είπες στην αρχή της παρέμβασής σου, σε σχέση με τον αγώνα εναντίον του κράτους και το ταυτόχρονο αίτημα ύπαρξης εγγυήσεων εκ μέρους του, δεν πιστεύεις ότι, απ’ αυτή την άποψη, τη δεκαετία του ’70 υπήρξαν εμπειρίες που εντάχθηκαν σ’ αυτό ακριβώς το σχήμα; Αναφέρομαι προφανώς στην ιδιαίτερη εμπειρία ενός πολιτικού ρεύματος που τέθηκε δραστικά εναντίον του κράτους και, όταν ηττήθηκε, έφτασε να ζητήσει απ’ αυτό εγγυήσεις σε σχέση με την κατάστασή του: αυτή η θέση δεν μπορεί να οδηγήσει σε αντιφάσεις το ίδιο το κράτος; Ακόμη γιατί, μένοντας πάντοτε στη δεκαετία του ’70, με τους νόμους έκτακτης ανάγκης, με την εισαγωγή των ειδικών νόμων που σκόπευαν πρωταρχικά στην άμεση καταστολή του ανταγωνισμού, το «κράτος δικαίου» ερχόταν σε αντίφαση με τον ίδιο του τον εαυτό, αφού αρνούνταν αυτό που, αντιθέτως, δεχόταν σε συνταγματικό επίπεδο. Συνεπώς, απ’ αυτή την άποψη, μια πλατφόρμα διεκδικήσεων εγγυητικού χαρακτήρα, σε δικαιικο-τυπικό επίπεδο, προς όφελος των ηττημένων και μακελεμένων συντρόφων από τη βία των ειδικών νόμων, αντιπροσωπεύει κατά κάποιο τρόπο μια σφήνα στην έμφυτη, αντικειμενική αντίφαση του κράτους., μεταξύ της αξίωσής του για μια δημοκρατική νομιμοποίηση και της βαρβαρότητας του κατασταλτικού του δεσποτισμού: τείνει δηλαδή να αναπτύσσει την αντίφαση στο εσωτερικό του ίδιου του συστήματος.

Γιοχάνες Ανιόλι: Μου φαίνεται ότι πρόκειται για μια παλιά θέση, πιθανώς αποδεκτή σε θεωρητικό επίπεδο: το κράτος είναι αντιφατικό, συνεπώς εμείς στοχεύουμε στις αντιφάσεις του κράτους. Το γεγονός όμως είναι ότι τώρα πια έχουν περάσει περίπου εκατό χρόνια που στοχεύουμε στις αντιφάσεις του κράτους και το κράτος συνεχίζει, αντιθέτως, να τα πηγαίνει μια χαρά. Σε σχέση μετά με την άποψη ότι οι νόμοι έκτακτης ανάγκης είναι αντίθετοι με το «κράτος δικαίου», πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί. Τι σημαίνει στην πραγματικότητα το «κράτος δικαίου»; Σημαίνει ότι μία κυβέρνηση δεν μπορεί να βγάζει νόμους έκτακτης ανάγκης καθαυτούς. Αλλά αν ρίξουμε μια ματιά στην Ιταλία, οι νόμοι έκτακτης ανάγκης υπήρξαν το προϊόν, αν και το χείριστο, της λαϊκής αντιπροσώπευσης, του κοινοβουλίου. Δεν βρισκόμαστε μπροστά σ’ ένα κράτος που, σ’ ένα συγκεκριμένο σημείο, είπε «έξω από το κοινοβούλιο, εγώ αποφασίζω για τους νόμους έκτακτης ανάγκης». Απ’ όσο ξέρω, οι νόμοι έκτακτης ανάγκης ψηφίστηκαν κανονικά στο κοινοβούλιο, κι έτσι έγινε σεβαστή η αρχή του κράτους δικαίου. Αυτός ο σεβασμός του «δημοκρατικού κανόνα» θάμπωσε μόνο σ’ ένα τυπικό επίπεδο και δεν δημιουργήθηκε μετά πρόβλημα που υπήρξαν νόμοι «καλοί» και/ή νόμοι «κακοί» σε επίπεδο περιεχομένου. Είναι ο Μπερλουσκόνι που, όταν ένα δικαστήριο τον καταδίκασε σε τρία χρόνια φυλακή, φώναζε ότι το κράτος δικαίου είναι νεκρό! Όχι! Αν ένα δικαστήριο καταδικάζει τον Μπερλουσκόνι σύμφωνα μ’ έναν συγκεκριμένο νόμο, που ψηφίστηκε βάσει των συνταγματικών κανόνων, αυτό είναι ένα κράτος δικαίου. Το κράτος δικαίου, που είναι ένα αστικό κράτος, εξασθενεί τη στιγμή κατά την οποία μια κυβέρνηση αναγγέλλει ή αποφασίζει ειδικούς νόμους ή νόμους έκτακτης ανάγκης, χωρίς τη συναίνεση του κοινοβουλίου. Είναι αυτό που έκανε ο ναζισμός. Αλλά εμείς βρισκόμαστε ακόμη σ’ ένα κράτος καθ’ όλα «φυσιολογικό», αφού ακόμη και ο χειρότερος από τους νόμους είναι πάντοτε προϊόν του κοινοβουλίου, το οποίο ψήφισε ελεύθερα ο λαός.
Συνεπώς, επιστρέφοντας στην ερώτησή σου, υποστηρίζω ότι πρόκειται για μια προφανή αντίφαση και εμείς δεν μπορούμε να στοχεύουμε σε παρόμοιες αντιφάσεις, που στην πραγματικότητα δεν χρησιμεύουν για την αλλαγή του συστήματος, αφού είναι αντιφάσεις που εντάσσονται πλήρως στην ίδια τη λογική της αστικής συνταγματικότητας. Συνεπώς η πολύ απλή ιδέα, πιθανώς και θεωρητικά αποδεκτή για την οποία μιλάς, που κατά βάση έγκειται στο ότι με δεδομένη την ύπαρξη αυτών των αντιφάσεων, αξίζει τον κόπο να μπούμε στο κοινοβούλιο για να προκαλέσουμε την έκρηξή του, ουσιαστικά ακυρώνεται από την ίδια την ιστορική εμπειρία της χρεοκοπίας της σοσιαλδημοκρατίας.
Αλλά όχι μόνο. Το έχουν αποδείξει και προσφάτως οι «Πράσινοι» στη Γερμανία. Όταν μπήκαν στο κοινοβούλιο, αποφάσισαν να «ανατινάξουν» ολόκληρο το σύστημα, αλλά στην πραγματικότητα, αντιθέτως, σταδιακά αφομοιώθηκαν, σιγά-σιγά ενσωματώθηκαν σ’ αυτό. Γιατί αυτή η πραγματική αντίφαση την οποία αντιπροσώπευαν στο κοινωνικό επίπεδο, «θεσμοποιήθηκε» αμέσως όταν μπήκαν στο κοινοβούλιο και έγιναν αντικειμενικά οργανικό τμήμα των θεσμών.
Μου φαίνεται λοιπόν ότι το ζήτημα είναι το εξής: οι αντιφάσεις για τις οποίες μιλάς δεν είναι πραγματικά αντίθετες με το σύστημα. Δεν είναι τίποτα άλλο από τις συνηθισμένες αντιφάσεις του συγκεκριμένου συστήματος και εξουδετερώνονται με τον απλούστερο τρόπο, δεδομένου ότι η δύναμη της αντιπολίτευσης, μπαίνοντας στους θεσμούς, γίνεται λιγάκι σαν την περίφημη «Μεγαλειότητά σας Βρετανία, έχω μια μικρή αντίρρηση». Είναι αντιφάσεις με τις οποίες μπορούμε να δουλέψουμε, αν όχι τίποτα άλλο, σ’ ένα επίπεδο απλώς επιχειρηματολογικό. Δίχως άλλο μπορούμε να πούμε «αντιφάσκετε!», αλλά το να λες κάτι τέτοιο στον αντίπαλο δεν σημαίνει ότι ισχυριζόμαστε πως μπορούμε να «χρησιμοποιούμε με επαναστατικό τρόπο αυτές τις αντιφάσεις». Ούτε μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε αυτές τις αντιφάσεις κατά τρόπο «διαφωτιστικό», θέλοντας να δείξουμε τελικά ότι αυτό το σύστημα είναι καθαυτό ανίκανο, γιατί, αντιθέτως, είναι ικανότατο! Αυτό είναι το σοβαρό ζήτημα, αυτές οι αντιφάσεις, μακράν από το να τείνουν να εξαφανιστούν, τώρα πια εισάγονται συνειδητά στο πολιτικό σύστημα από το ίδιο το κεφάλαιο. Για το τελευταίο υπήρξε μια υποδειγματική ιδέα το «μοίρασμα» του κράτους σε πλειοψηφία και μειοψηφία, σε κυβέρνηση και αντιπολίτευση. Σχετικά μ’ αυτό, παραδείγματος χάριν, έχει ενδιαφέρον να θυμηθούμε την περίφημη αντίδραση του Ντε Γκωλ, όταν το ’68, κατά τη διάρκεια των φοιτητικών αγώνων, ακόμη και οι εργάτες μπήκαν στο κίνημα και προκάλεσαν την πλέον πολυήμερη γενική απεργία στην ιστορία της Γαλλίας: λοιπόν, ο Ντε Γκωλ, που είχε μαζί του τα συνδικάτα και το κομμουνιστικό κόμμα, διέλυσε το κοινοβούλιο και η άμεση συνέπεια ήταν ότι το γαλλικό ΚΚ, πολύ μακράν από το να επωφεληθεί από την αντικειμενική φυγοδικία της κρατικής εξουσίας, προέτρεπε υστερικά στην επιστροφή της ηρεμίας, απεμπολώντας τη μοναδική ευκαιρία που είχε να νικήσει σ’ εκείνες τις εκλογές τις οποίες είχε απαιτήσει αμέσως με όλες του τις δυνάμεις, συνεπικουρούμενο και από τα συνδικάτα.
Αυτή είναι η τρομερή γοητεία των αστικών θεσμών. Μια γοητεία που εκφράζεται από τις δύο περίφημες φράσεις που είπαν δύο αγωνιστές των γερμανών «Πράσινων» όταν εκλέχθηκαν στο κοινοβούλιο. Η πρώτη ήταν μιας ανθρωπολόγου, η οποία μετά την πρώτη περίοδο της εκλογής της, δήλωσε «στο μεταξύ το ερωτεύθηκα το παλιόσπιτο», εννοώντας το κοινοβούλιο. Η δεύτερη ήταν ενός άλλου εκλεγμένου, ακόμη πιο επαναστάτη: «Είναι μια ενδιαφέρουσα εμπειρία να κάθεσαι δίπλα στον γερμανό πρωθυπουργό». Αυτή είναι η γοητεία των αστικών θεσμών και εκείνες οι αντιφάσεις για τις οποίες μίλησες εμπίπτουν σ’ αυτή τη γοητεία. Το θεσμικό σύμπαν του κράτους δεν είναι ένα ενιαίο μπλοκ, έχει τις αντιφάσεις του, αλλά αν μπούμε σ’ αυτές τις αντιφάσεις μπαίνουμε στο σύστημα, ενσωματωνόμαστε και όλα μένουν ίδια.

Λουτσιάνο Βιλάνι: Για να μείνουμε στο ζήτημα που συζητούσαμε προηγουμένως, όταν μιλούσες για την πρόληψη της κοινωνικής σύγκρουσης, θα ήθελα να πω, όπως και εσύ υπαινίχθηκες πριν, ότι είναι σε εξέλιξη μια συζήτηση στο εσωτερικό των κοινωνικών κέντρων, καθώς εμφανίζονται κάπως παράξενα αιτήματα. Πρόκειται, όπως είπαμε, για κάποιες εγγυήσεις από την πλευρά του κράτους, που στοχεύουν σε κάποιου είδους αποποινικοποίηση αδικημάτων που σχετίζονται με την κοινωνική σύγκρουση (δεδομένου ότι ζητείται ένα χέρι βοηθείας από το κράτος σε πρωτοβουλίες και εργασίες συντρόφων και συντροφισσών που διεξάγονται καθημερινά), με την άρρητη συμφωνία ότι, αν από τη μια πλευρά προσφέρεται μια τέτοια εγγύηση, από την άλλη ζητείται μια συγκρουσιακότητα κατά κάποιο τρόπο «συμβατή». Πιθανώς είναι θέσεις που μπορούν να αναχθούν και σε επεξεργασίες αρκετά μακρινές, παραδείγματος χάριν σ’ εκείνες για το κράτος χεγκελιανής καταγωγής, δημοφιλείς στην ευρωπαϊκή σοσιαλδημοκρατία, σύμφωνα με τις οποίες το κράτος έχει ουδέτερο χαρακτήρα και συνεπώς είναι ξένο ως προς τις κοινωνικές συγκρούσεις, αν όχι υπεύθυνο για μια προσπάθεια απορρόφησης των κραδασμών και εξισορρόπησης των αντιφάσεων αυτής που ο Χέγκελ αποκαλούσε «κοινωνία των πολιτών».
Αυτά τα αιτήματα αποποινικοποίησης της κοινωνικής σύγκρουσης είτε έχουν να κάνουν με μια σύγχυση που υπάρχει τω όντι λόγω του αποπροσανατολισμού ως προς τη διατύπωση μιας συγκρουσιακότητας που θα είναι πραγματικά ανταγωνιστική, είτε πρόκειται για μια συγκεκριμένη στρατηγική του κράτους, από τη στιγμή που, ακόμη κι αν αυτά τα αιτήματα δεν προκαλούν μια πραγματική συζήτηση στο κοινοβούλιο, ωστόσο κάνουν πολύ θόρυβο, αφού οι εγγυήσεις που ζητούνται υπονοούν ένα είδος διαλόγου μεταξύ των δύο πλευρών, σε σχέση με τον οποίο σκέφτομαι ότι θα ήταν αναγκαίο να υπάρξει η μέγιστη προσοχή από την πλευρά όποιου, όπως εμείς, προσπαθεί να αρθρώσει έναν λόγο εντελώς διαφορετικό.

Γιοχάνες Ανιόλι: Τι πρέπει να απαντήσω; Συμφωνώ! Θα κάνω, ωστόσο, μια διόρθωση λιγάκι σχολαστική, που έχει να κάνει με τον Χέγκελ. Έχεις δίκιο: το κράτος είναι αναγκαίο γιατί η κοινωνία δεν είναι σε θέση να λύνει τις αντιφάσεις της. Το μοντέρνο κράτος στο οποίο βρισκόμαστε εμείς σήμερα, δεν είναι ούτε το κράτος του Χομπς, ούτε το κράτος του Λοκ: είναι το κράτος του Χέγκελ. Όμως πρέπει να σου κάνω μια παρατήρηση, γιατί κάνεις ένα λάθος θεμελιώδες στη μετάφραση: ο Χέγκελ δεν μιλά για «κοινωνία των πολιτών», αλλά μιλά για αστική κοινωνία. Η «κοινωνία των πολιτών» είναι μια λανθασμένη μετάφραση, αυτό που προσπαθεί να εξηγήσει ο Χέγκελ είναι η λειτουργία της αστικής κοινωνίας και το διατυπώνει σαφώς στη δεύτερη εκδοχή της Φιλοσοφίας του Δικαίου, όπου λέει ότι σ’ αυτή την κοινωνία το άτομο δεν είναι ο πολίτης, αλλά ο αστός. Αυτό δεν έχει να κάνει με το θέμα της σημερινής βραδιάς, αλλά ίσως χρησιμεύει στο ξεκαθάρισμα μερικών ζητημάτων: πράγματι, βρίσκω πολύ διφορούμενη αυτή τη συζήτηση σε σχέση με τη λεγόμενη «κοινωνία των πολιτών» στην Ιταλία, αφού πιστεύω ότι αυτή καταλήγει να εκφέρεται με όρους σε τέτοιον βαθμό politically correct σε επίπεδο διατύπωσης, που στην πραγματικότητα οδηγούν στην απόκρυψη ενός πραγματικού, αντικειμενικού δεδομένου, ότι δηλαδή δεν πρόκειται τόσο για μια «κοινωνία των πολιτών» με την έννοια την «συμβατικο-πολιτικο-κρατική» της αγγλικής νομολογίας του 16ου αιώνα, όσο για μια αστική κοινωνία tout court.
Σχετικά επίσης με το ιδιαίτερο πρόβλημα που ανέδειξες, θα μπορούσα να πω ότι συμφωνώ, αλλά μου φαίνεται πρόσφορο να υπενθυμίσω κάποιες διαφοροποιήσεις, γιατί πιστεύω ότι εμείς μπορούμε να προχωρήσουμε αυτή τη συζήτηση για τον ριζοσπαστικό ανταγωνισμό, μπορούμε επίσης να συμπεριφερόμαστε αναλόγως με μια τέτοια προοπτική, αλλά ωστόσο συνεχίζω να πιστεύω ότι πολλοί από τους συντρόφους και τις συντρόφισσες που ζουν στα κοινωνικά κέντρα αντιμετωπίζουν καθημερινές δυσκολίες τις οποίες πρέπει να λάβουμε υπόψη. Συνεπώς πιστεύω ότι δεν πρέπει να είμαστε τόσο αυστηροί απέναντι σ’ αυτές τις προσπάθειες: το να ψάχνουμε να δούμε πού είναι ο κίνδυνος είναι απολύτως σωστό, αλλά νομίζω ότι δεν πρέπει να υιοθετούμε μια θέση πλήρους άρνησης, του τύπου «εσείς αναζητάτε μια συμφωνία με το κράτος, συνεπώς δεν είστε πλέον σύντροφοι».
Πρέπει να συζητήσουμε μαζί τους, γνωρίζοντας επίσης ότι αυτή η κατάσταση δεν αφορά μόνο τα κοινωνικά κέντρα: κατά τη γνώμη μου αφορά τον καθένα μας και κυρίως εκείνους που ανήκουν σ’ αυτές που αποκαλώ «μάζες των εξαρτημένων» της αστικής κοινωνίας. Γιατί το να ξεκινάμε από τον ιδανικό εργάτη, τον εργαζόμενο, τον εξαρτημένο που θέλει ένα σύστημα ελευθερίας, που θέλει να αντιπαλέψει τον καπιταλισμό, είναι δίχως άλλο σωστό! Ωστόσο παραμένει γεγονός ότι αυτός πρέπει να ζήσει, ο ίδιος, η οικογένειά του, οι άνδρες και οι γυναίκες που δουλεύουν πρέπει να ζήσουν: και μπορούν να ζήσουν μόνο αν πωλούν την εργατική τους δύναμη. Και να λοιπόν που βρισκόμαστε μπροστά, για μια ακόμη φορά, στον διχασμό: το βλέπουμε και στα κοινωνικά κέντρα, σε κάθε εργαζόμενο, σε κάθε υπάλληλο, σε κάθε νοικοκυρά, στον καθένα μας. Από τη μια πλευρά θέλουμε να αλλάξουμε ριζικά το σύστημα, από την άλλη χρειαζόμαστε μια καλύτερη ποιότητα ζωής.
Ας πάρουμε παραδείγματος χάριν το πρόβλημα του υπερπληθυσμού: και εδώ έχουμε την ίδια αντίφαση: αυτές είναι οι πραγματικές αντιφάσεις, όχι οι θεσμικές του συστήματος. Οι πραγματικές αντιφάσεις που βιώνουν εκατομμύρια ανθρώπινες υπάρξεις που υποφέρουν από την πείνα και πιστεύουν πως πρέπει να αλλάξει το σύστημα, αλλά δεν παύουν να ζητούν άμεσα και να επιβιώσουν. Έχουμε εκατομμύρια ανέργους στην Ευρώπη, μου φαίνεται 30 εκατομμύρια, που γνωρίζουν ότι αυτό το σύστημα δεν προσφέρει καμιά κοινωνική απελευθέρωση, καμιά μελλοντική προοπτική, όμως ταυτοχρόνως πρέπει να υπάρξει κάποια εγγύηση για τη ζωή τους.
‘Όλα αυτά ισχύουν και για τα κοινωνικά κέντρα. Συνεπώς, αν και συμφωνώ μαζί σου ότι η πρόταση τους για «ανταλλαγή» είναι ένας αρκετά επικίνδυνος δρόμος και πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί σε σχέση μ’ αυτόν, ωστόσο την ίδια στιγμή δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι τα κοινωνικά κέντρα δεν είναι κάτι το αφηρημένο, αλλά κάτι που αναδύθηκε απ’ αυτή την κοινωνία και θέλει να συνεχίσει να υφίσταται σ’ αυτή την κοινωνία. Σήμερα είναι προφανές πως τα πάντα εξαρτώνται από τον τρόπο με τον οποίο αυτά οδηγούνται να αποδεχτούν αυτή την πιθανή συμφωνία με το κράτος, από τη στιγμή που είναι βέβαιο πως αν το κράτος δίνει κάτι, τότε παίρνει και κάτι άλλο, πάντοτε!
Είναι συνεπώς αναγκαίο να αρθρώσουμε ένα λόγο πιο σύνθετο. Τι θέλει το κράτος; Και εδώ σου δίνω δίκιο: αν ένα κοινωνικό κέντρο μπαίνει σ’ ένα πλαίσιο προστασίας από την πλευρά του κράτους, όπως όταν ο δήμαρχος του Μιλάνου Φορμεντίνι λέει πως θέλει να υπάρχει το Λεονκαβάλο, αυτό (στη συγκεκριμένη περίπτωση το Λεονκαβάλο) είναι λάθος ή σωστό; Το λέω αυτό για να αποφύγω μια αυστηρή αντίδραση ηθικού τύπου, εκείνου του ακραίου μοραλισμού που φτάνει να αποφαίνεται «ήρθατε σε συμφωνία με το κράτος, οπότε εμείς δεν έχουμε πια τίποτα να κάνουμε μαζί σας». Εμείς αντιθέτως οφείλουμε να συνεχίσουμε να συζητούμε για να βρούμε πού τελικά βρίσκονται τα πιθανά όρια για την αποδοχή μιας τέτοιας συμφωνίας με το κράτος. Αυτό το πρόβλημα δεν μπορώ να το λύσω εγώ, πρέπει να το λύσουμε όλοι εμείς μαζί με τα κοινωνικά κέντρα. Γιατί δεν χρησιμεύει σε τίποτα αν εμείς λύσουμε το πρόβλημα χωρίς να το συζητήσουμε με τα κοινωνικά κέντρα που βλέπουν με διαφορετικό μάτι τα πράγματα.

Η ανωτέρω εισήγηση του Γιοχάνες Ανιόλι, όπως και η σχετική συζήτηση, έγιναν στο πλαίσιο εκδήλωσης στις 11 Δεκέμβρη 1998 στην Μπολώνια. Δημοσιεύτηκε μαζί με άλλο υλικό στην ομώνυμη μπροσούρα που κυκλοφόρησε το 2005 από τις εκδόσεις για μια Ελευθεριακή Κουλτούρα. Ο Γιοχάνες Ανιόλι (1925-2003) υπήρξε μια από τις κορυφαίες θεωρητικές φιγούρες της γερμανικής εκδοχής της αυτονομίας από τη δεκαετία του ’60 και μετά.